Johdantoa
Tuntematon mies-kirjoittaja ensimmäisellä vuosisadalla jätti jälkeensä rikkaan hengellisen perinnön: Heprealaiskirjeen. (Ks. viite 27.) Kirjoittaja saarnaa vastaanottajille vahvasti läpi kirjeen ja monessa kohdassa hän suorastaan ravistelee heitä hereille. Tämä teksti on lyhyt sukellus kirjeen toiseen varoitus-jaejaksoon, joka alkaa jakeesta 3:7 kulkien aina jakeeseen 4:11 saakka.[1] Tulen erityisesti kiinnittämään huomiota jakeisiin 4:6-11, mutta tämä voi tapahtua vasta, kun laajemmasta tekstistä on tehty jonkinlainen tiivistys. Tulemme huomaamaan, että kirjoittaja käyttää Psalmia 95 puhuessaan tulevasta lepopaikasta, jonne Jumalan kansan on tarkoitus lopulta saapua, paikkaan, jota kuvataan ikuisena sapattiriemuna.
Itse tekstiin
Hepr. 3:7-4:11 on hyvin vakava varoitus uskon kieltämistä tai uskottomuutta vastaan. Varoitus perustuu lähinnä Psalmiin 95 (=Psalmi 94 kreikankielisessä LXX:ssä) ja 4. Mooseksen kirjan lukuun 14, mutta 1. Moos. 2:2 vilahtaa myös tekstissä tärkeässä roolissa. Tämä osio yhdessä jakeiden 4:12-13 kanssa päättää kirjeen ensimmäisen osan.[2] Kirjoittajan ajatuksenjuoksu kulkee loogisesti Siinain ilmoituksesta (1:1-2:18) Moosekseen, jota kuvataan uskolliseksi palvelijaksi (3:1-6) ja siitä Kades-Barnean kapinaan, jossa erämaassa vaeltanut Israelin kansa kieltäytyy astumasta luvattuun maahan (3:7-4:11). [3] On myös hyvä huomata, että jakeet 3:1-4:13, jossa puhutaan uskottomasta sukupolvesta löytää vastakkaisen esimerkin jakeissa 11:1-12:3, jossa kirjoittaja puolestaan kehottaa kuulijoitaan seuraamaan uskollisten esimerkkiä. Jakeiden 4:1-11 ”välttäkää-tätä” esimerkki puolestaan löytää vastakkaisen esimerkin jakeissa 10:32-39, jossa kirjoittaja käskee kuuljoitaan ”liittymään uskollisten esimerkkiin”.[4] Ennen kuin sukellamme tarkemmin jakeisiin 4:6-11, meidän on tässä kohden hyvä tiivistää kirjoittajan argumentti alkaen jakeesta 3:7. Eksegeettiset kysymykset ja lyhyt tiivistys erilaisista vastauksista, joita on annettu viimeaikaisessa tulkintahistoriassa, käsitellään alempana.
Sen jälkeen, kun kirjoittaja on lyhyesti verrannut Mooseksen ja Jeesuksen uskollisuutta toisiinsa (3:1-6), hän lainaa Psalmia 95, jonka hän lukee Daavidin Psalmina (ks. 4:7). Heprealainen masoreettinen teksti ei sisällä otsikkoa tälle Psalmille, mutta LXX:ssä lukee αἶνος ᾠδῆς τῷ Δαυιδ (”ylistyslaulu Daavidille”).[5] On mahdollista, että Psalmia käytettiin alunperin temppelijuhlinnassa liturgiana.[6] Psalmin ensimmäinen osa (95:1-7c) sisältää ylistystä ja palvontaa, kun toinen osa (95:7d-11) on puolestaan täynnä varoituksia.[7] Kirjoittaja on nimenomaan kiinnostunut Psalmin jälkipuoliskosta, jossa Psalmin kirjoittaja käsittelee Israelin kieltäytymistä luvattuun maahan astumisesta Kades Barneassa (ks. 4. Moos. 14:1-45; 5. Moos. 1:19-46).[8] 40 vuotta kestänyt erämaavaellus oli suora seuraus siitä mitä tällä tapahtui, eikä kirjoittaja jätä tätä epäselväksi. LXX:n teksti itsessään on tarkka käännös hepreankielisestä alkutekstistä, mutta se muuttaa hepreankielen sanat ”Meriba” ja ”Massa” niiden kirjamelliseen merkitykseen eli ”kapinaksi” (παραπικρασμῷ) ja ”koetukseksi” (πειρασμός).[9] Israelin kapina Kades Barneassa tuli lopulta symboliksi Israelin uskottomuudesta, kuten monet myöhemmät tekstit osoittavat.[10] On myös mahdollista, että tätä Psalmia luettiin laajasti juutalaisten synagogissa diasporassa eli ympräri Rooman valtakuntaa. Jos näin, se olisi ollut Heprealaiskirjeen kuulijoille entuudestaan hyvinkin tuttu.[11]
Ps. 95 Heprealaiskirjeen luvuissa 3-4
Kaksi asiaa tulee nostaa esiin tästä Psalmista ja sen kontekstista Heprealaiskirjeen luvussa 3. Ensinnäkin tutkijat ovat jo kauan painottaneet, että Heprealaiskirjeen kirjoittaja on lukenut Psalmin 95 erityisesti 4. Mooseksen kirjassa kuvattujen tapahtumien valossa.[12] Itse asiassa, kun kirjoittaja kuvaa Moosesta uskolliseksi jakeessa 3:2, hän viittaa jo tässä 4. Mooseksen kirjan jakeeseen 12:7.[13] Näin ollen teksti kulkee hyvin luonnollisesti 4. Mooseksen kirjan lukuihin 13-14, Kades Barnean tapahtumiin, jossa erämaa-sukupolvi kieltäytyi astumasta luvattuun maahan.[14] Tämä kertomus osoittaa miten israelilaiset ovat uskottomia, vailla todellista uskoa. Tämän varoittavan esimerkin valossa kirjoittaja käskee kuulijoitaan karttamaan epäuskoa jakeissa 3:12, 19.[15] Lisäksi on huomattava, että kun jakeissa 3:16-18 kirjoittaja kysyy kolme kysymystä perustuen Psalmiin 95, hänen vastauksensa perustuvat 4. Mooseksen kirjan lukuun 14.[16] Kuulijat kohtaavat siis vakavan kysymyksen: ”olemmeko toistamassa saman virheen?”[17] Tämä osoittaa, että (vastoin Ernst Käsemannia) kirjoittaja ei ole niinkään kiinnostunut 40 vuotta kestäneestä erämaavaelluksesta, vaan Kades Barnean kapinasta. Kirjoittajan painopiste on odottamisessa, ei vaeltamisessa.[18]
Toiseksi on tärkeää ymmärtää miten juutalaiset rabbit tulkitsivat Psalmia 95:7d-11, kuten jäljempänä käy ilmi. Esimerkiksi MidrPss 93§3 käyttää ns. tupla gezerah shava tekniikkaa yhdistämällä Psalmin 95:11 ”minun leponi” 5. Mooseksen kirjan jakeen 12:9 (maa) ja Psalmin 132:13-14 (Siion) kanssa. Tämä osoittaa, että ”lepo” ymmärretään tässä paikkana (eng. ”locale”), kuten Israelin maana tai Siionina. On myös mielenkiintoista huomata, että Psalmista 95 käytiin eskatologista keskustelua rabbien taholla, koska he olivat huolestuneita uskottoman erämaavaelluksen aikaisen sukupolven kohtalosta. Annetut vastaukset jakautuivat kahtia. Siinä kun R. Aqiba (k. 135) uskoi, että uskoton sukupolvi ei tulisi perimään tulevaa aikaa, R. Eliezer ben Hyrkanus (n. 90 jKr.) uskoi, että he tulisivat perimään sen. Meillä on myös olemassa kaksi juutalaista teosta ensimmäisen vuosisadan loppupuolelta, joissa ”lepoa” käsitellään nimenomaan eskatologisesti. 2 Baarukin kirjan jae 73:1 viittaa ikuiseen eskatologiseen rauhaan, joka on tulossa [19] ja 4 Esra viittaa edesmenneiden kuolemanjälkeiseen elämään, joka on siis tulossa.[20] Nämä esimerkit osoittavat, että jo ensimmäisen vuosisadan loppupuolella Psalmin 95 ”levosta” keskusteltiin eskatologisessa viitekehyksessä.[21] Joskus juutalaiset ja kristityt myös kuvasivat tulevaa toivoa sapattilepona.[22] Näin ollen käsissämme oleva Heprealaiskirjeen teksti sopii hyvin aikansa juutalaiseen kontekstiin.
Tsoomaus jakeisiin 4:6-11
Siirryn nyt jakeisiin 4:6-11, jossa tekstijakson tärkeimmät teemat ovat esillä. Jae 6 toistaa jakeiden 3:16-18 ja 4:2 argumentin.[23] Näin ollen jae olettaa, että lepo, johon uskoton erämaasukupolvi epäonnistui astumasta oli itse asiassa Jumalan oma lepo, jota tulkitaan 1. Mooseksen kirjan jakeen 2:2 valossa.[24] Mutta koska Jumalan päämäärät eivät voi epäonnistua, jonkun on astuttava tähän lepoon.[25] Juuri tämä on Psalmin 95 ”tänään” pointti, jonka Daavid kirjoitti kauan Kades Barnea kapinan jälkeen (jae 7). Lainaamalla uudelleen Psalmia 95:7c-8 kirjoittaja huudahtaa, että ”Jumalan kutsu on edelleen voimassa!” Jakeessa 8 me puolestaan kohtaamme erikoisen ongelman: Vaikka Joosuan kirjan jae 22:4 väittää, että Jumala itse asiassa antoi levon israelilaisille, Heprealaiskirjeen kirjoittaja sanoo, että hän ei antanut sitä.[26] Kirjoittaja voi sanoa näin siksi, että Psalmin 95 edelleen-voimassa-oleva lupaus on Kirjoituksissa. Jae 9 puolestaan johtaa meidät intensiiviseen debattiin, jota on käyty tutkijoiden keskuudessa. Mitä kirjoittaja tarkoittaa, kun hän puhuu levosta (καταπαύσίς)? Ja mitä sana σαββατισμὸς jakeessa 9 tuo mukanaan?[27]
On tässä kohden parasta tiivistää erilaiset annetut tulkinnat liittyen sanaan καταπαύσίς (”lepo”). Tutkimuksessa on annettu kolmenlaisia selityksiä sanan merkitykselle: onko καταπαύσίς (a) jotain mikä odottaa vielä tulevaisuudessa[28], (b) onko se voimassa jo nyt[29] vai onko se täällä jo nyt—ei vielä[30]? Jaejaksossamme on erityisesti kaksi jaetta, joita täytyy analysoida tarkemmin tämän ongelma ratkaisemiseksi. Ensinnäkin jae 4:3 näyttää sanovan, että ”lepo” voidaan kokea jo nyt.Verbi εἰσερχόμεθα on preesensissä ja se voi siten tarkoittaa ”me olemme jo astumassa”. Täten jotkut tutkijat uskovat, että preesens (nykyinen aikamuoto) pitää todella lukea todellisena preesensinä: uskovat voivat jo nyt nauttia tästä levosta.[31] On kuitenkin huomattava, että monet tutkijat myöntävät, että preesens ei aina tarkoita ”todellista preesensiä”. Se voidaan myös lukea ns. futuristisena preesensinä (ks. Matt. 11:3 ja Joh. 8:14).[32] Missään muualla kirjoittaja ei sano, että täydellinen ja ehdoton toivon täyttymys on jo täällä (vrt. 3:6, 14; 4:1; 12:22). On siis parasta kääntää jae ”sillä me olemme prosessissa astumassa tähän lepoon”.[34]
Toiseksi jae 4:10 näyttäisi ensisilmäyksellä sanovan, että tätä lepoa on jo alettu kokea menneisyydessä. Toisaalta, on todennäköisempää, että tässä käytetään ns. profeetallista perfektiä. Tämä tarkoittaa sitä, että ”raamatullinen kirjoittaja näkee tulevaisuuden olevan niin varman, että hän puhuu siitä käyttämällä mennyttä aikamuotoa ikään kuin asia olisi jo tapahtunut.”[35] Tähän liittyen on myös sanottava, että ”työt” ei tässä tarkoita jumalattomia tekoja, joista kristinuskoon kääntynyt luopuu. Sen sijaan kontekstissa luettuna ”työt” on analoginen Jumalan hyvän luomistyön kanssa. Lepo saavutetaan vasta, kun elämä on päättynyt.[36] Tästä syystä sapattilepo on edelleen odottamassa (ἀπολείπεται) uskovia (4:9).
Sen lisäksi, että näissä kahdessa jakeessa on siis ongelmia, me voimme antaa muutamia positiivisia argumentteja sen puolesta, että kyseessä on tulevaisuudessa odottava todellisuus. Ensinnäkin kielikuva Psalmissa 95 puhuu yhteisöllisestä saapumisesta: koko ryhmä astuu tässä Jumalan lepoon, ei yksilö. Toiseksi jae 4:1 toteaa lupauksen olevan edelleen (vain) lupaus (ἐπαγγελία). Tästä syystä kuulijoiden on tehtävä kaikkensa päästäkseen tähän lepoon — he eivät ole vielä saapuneet sinne (4:11). Kolmanneksi kehotus perustuu Kristuksen toiseen tulemiseen (3:14). Itse asiassa sekä Ilmestyskirja (14:13) että 2. Tessalonikalaiskirje (1:7) tulkitsee luvatun levon juuri tällä tavalla.[37] Lopuksi, Gareth Lee Cockerill selittää kirjoittajan käyttävän kahta erilaista kielikuvaa: kun hän puhuu tulevaisuudesta, hän käyttää luvattua maata esimerkkinä (4:1-11; 11:13-16), mutta kun hän puhuu jonnekin saapumisesta jo nyt, hän käyttää ilmestysmajan-kielikuvaa, joka on nyt avattu Jumalan kansalle (10:19-20).[38] Tämä kaikki osoittaa siihen suuntaan, että meidän on parasta tulkita ”lepo” edelleen tulevaisuudessa odottavana asiana.
Läheisesti ylläolevaan keskusteluun liittyen meidän tulee kysyä viittaako καταπαύσίς tilaan (eng. state), vai paikkaan (eng. locale). Toisin sanoen, niille tutkijoille, jotka uskovat levon olevan todellisuutta jo nyt, sanan täytyy tarkoittaa nimenomaan tilaa, ei konkreettista paikkaa.[39] Vaikka sekä Käsemann että Hofius painottivat sanan merkitystä konkreettisena paikkana, G. Theissen argumentoi, että se tulee ymmärtää hengellisenä tilana ja siten jo nyt avoimena olevana todellisuutena.[40] Ensinnäkin hän aivan oikein huomautti, että luomiskertomuksessa seitsemäs päivä on ns. ”jatkuva-päivä”, joka ei koskaan saavuta iltaa. Näin ollen ”lepoa” ei voida rajoittaa ”paikkaan”. G. Guthrie lisää tähän seuraavan kysymyksen, että miten on mahdollista, että jotkut seurakunnassa ovat epäonnistuneet saavuttamaan tätä lepoa jos se on vielä tulevaisuudessa? Tarkoittaako tämä silloin sitä, että koko seurakunta on epäonnistunut levon saavuttamisessa?[41] En näe näissä vasta-argumenteissa voimaa. Theissen ei nimittäin näytä ottavan huomioon sitä tosiasiaa, että vaikka ”lepo” on avoinna kaiken aikaa, on tietenkin mahdollista, että tämän ”levon” voi saavuttaa vasta ”toisella tasolla”, jossain, joka odottaa meitä kuoleman rajan toisella puolella. Guthrie puolestaan rakentaa tässä kohden väärän dikotomian. ”Ajautuminen pois” ei loogisesti ottaen tarvitse tarkoittaa sitä, että henkilö on ajautunut pois jo nyt saatavilla olevasta levosta. On mahdollista, että joku on ajautunut pois siitä prosessista, joka lopulta veisi hänet tulevaan lepoon, joka on odottamassa.[42]
Nyt kun kaikki tämä on sanottu, voimme lisätä muutamia positiivisia argumentteja tukemaan ajatusta levon ”paikallisuudesta”, jota Käsemann ja Hofius yrittivät painottaa. Ensinnäkin tämä tulkinta saa tukea rabbeilta, jotka lukivat Psalmin 95 juuri tällä tavalla. Olemme jo nähneet, että heille eskatologinen lepo tarkoittaa lepoa tietyssä paikassa. Toiseksi voimme lisätä teknisen huomion sanasta καταπαύσίς, joka tukee tätä näkemystä. Kun kirjoittaja käyttää kirjeessään sanaa εἰσέρχομαι (”astua sisään”), se tarkoittaa aina paikallisiin (eng. ”locale”) tiloihin astumista.[43] Lisäksi sana täytyy pitää yhdessä muiden eskatologisten paikkojen kanssa, joita edelleen odotetaan, kuten tuleva maailma (2:5), taivaallista kaupunkia (11:10, 16; 12:22; 13:14), taivaallista kotimaata (11:14) ja horjumatonta valtakuntaa (12:28). Näin ollen sanan tulkitseminen ”paikalliseksi” todellisuudeksi tulevaisuudessa saa vahvaa tukea koko kirjeestä ja tämä on se ajatus miten se tulisi kääntää.[44] Sana καταπαύσίς tulisi kääntää lepopaikkana.[45]
Kaikki tämä johtaa meidät jakeeseen 9. Kirjoittaja on toistuvasti muistuttanut kuulijoitaan nimenomaan tulevasta lepopaikasta, mutta vasta jakeessa 9 hän selittää mitä tämä lepo oikeastaan tulee tarkoittamaan. Kuvatessaan tämän levon sisältöä hän käyttää sanaa σαββατισμὸς, sanaa, jota ei käytetä missään muualla Uudessa testamentissa. Vaikka sana ei esiinny kreikankielisessä kirjallisuudessa ennen tätä kirjettä, verbi σαββάτιζω esiintyy monesti sekä Vanhassa testamentissa että apogryfisissä teksteissä.[46] William Lane väittää, että tämä sana sai alkunsa verbistä σαββάτιζειν (”noudattaa/juhlia sapattia”), mutta koska sana σαββατισμὸς esiintyy Plutharkoksella (n. 50-120),[47] joka käytti sitä sapatin noudattamisesta, emme voi olla varmoja siitä, että kirjoittaja itse kehitti tämän termin. Neljässä myöhemmässä kristillisessä tekstissä, jotka ovat itsenäisiä Heprealaiskirjeestä, sana tarkoittaa sapatin juhlintaa tai sapattiriemua.[48] Näin ollen sana σαββατισμὸς ”ei tarkoita hiljaisuudessa olemista tai paikkaa, vaan sapattiriemua, sen juhlintaa.”[49] Näin ollen σαββατισμὸς ei ole synonyymi sanan καταπαύσίς kanssa, vaan se selittää mitä tässä lepopaikassa tulee tapahtumaan.
Olen jo aiemmin huomauttanut, että ”työt” jakeessa 10 tarkoittaa elämän kokonaisuutta ja kirjoittaja käyttää profeetallista perfektiä kuvatessaan eskatologista lepoa. Juuri se tosiasia, että sanoman kuulijat eivät ole vielä saavuttaneet tätä lepoa selittää miksi heidän tulee jatkaa uskollisesti uskossaan (jae 11). Jakeen 11 viimeinen sana on tottelemattomuus (ἀπείθεια) ja juuri tämä on se asia, jota kuulijoiden tulee välttää. Luku 11 tulee lopulta selittämään mitä tarkoittaa elää uskollisena loppuun saakka.
Sovellusta..?
Olemme nyt siinä pisteessä, että voimme kysyä tämän tekstijakson mahdollista sovellusta 2000-luvulla eläville uskoville. Monet ovat kiinnostuneita sapatin pitämiseen liittyvistä kysymyksistä ja erityisesti seitsemännen päivän adventistit ovat tunnettuja lauantai-sapatistaan. Me kuitenkin tiedämme, että varhaiset kristityt kokoontuivat juhlimaan ylösnoussutta Jeesusta sunnuntaisin, ei lauantaisin (Ap.t. 20:7; 1. Kor. 16:2; Ilm. 1:19; Did. 14:1).[50] Mutta kokonaan toinen kysymys kuuluu nähtiinkö sunnuntai ikään kuin uutena päivänä sapatin pitämiseen. Jotkut tutkijat vastaavat tähän myöntävästi, toiset kieltävästi. Esimerkiksi A. T. Lincoln väittää, että Uusi testamentti ei koskaan linkitä sapattia sunnuntain kanssa.[51] G. K. Beale puolestaan väittää, että kristittyjen tulisi noudattaa sapattia, koska se on nyt siirretty sunnuntaille (joskin hän tarkasti selventää mitä tämä noudattaminen uudessa liitossa tarkoittaa).[52] Tämä on tekninen debatti ja se veisi meidät hyvin kauas hankalien konseptien äärelle, joita tutkitaan raamattuteologian pelikentällä. Itse seison Richard Bauckhamin olkpäillä tässä asiassa [ks. viite 53].
Näin ollen on parempi, Guthrieta seuraten, soveltaa tätä jaejaksoa siihen, että me pohdimme omaa hengellistä tilaamme.[54] Kuten olemme nähneet, kirjoittaja on selvästi huolissaan kuulijoidensa uskollisuudesta vastoin uskottoman sukupolven huonoa esimerkkiä Gades Barneassa. Olen pyrkinyt osoittamaan, että καταπαύσίς tulee nähdä lepopaikkana, joka odottaa Jumalan kansaa tulevaisuudessa. Täten, uskovia tulisi kehottaa elämään aktiivista elämää uskovina ja painottaa paikallisen seurakuntaelämän tärkeyttä (vrt. 10:25). Jumala on luvannut meille perinnön ja tähän perintöön tullaan astumaan sisään nimenomaan yhteisönä. Heprealaiskirje yhdessä koko Uuden testamentin kanssa ei tunnista yksilöuskovaa individualistina erillään seurakuntahteisöstä. Tätä jaejaksoa tulisi siis käyttää voimakkaana aseena individualismia vastaan. Seurakuntayhteisöllä on merkitystä.
Toiseksi tämä jaejakso on selkeä esimerkki siitä mitä meidän tulisi ajatella Vanhan ja Uuden testamentin suhteesta. Me löydämme Raamatusta yhden ja saman Jumalan kansan, joka on nyt uudelleenmääritelty Jumalan Pojan ympärille, eikä Heprealaiskirjeen kirjoittaja jätä tätä teoksessaan epäselväksi. Vanhan testamentin kertomuksia ei voida aliarvioida seurakuntiemme opetuksissa (vrt. 1. Kor. 10). Tämä teksti on täynnä toivoa ja se puhuu voimakkaasti kaikille meille, jotka ovat erilaisten taakkojen alla ja odotamme tulevaa lepopaikkaa.
Johtopäätös
Olen pyrkinyt argumentoimaan sitä, että kirjoittaja luki Psalmin 95 4. Mooseksen kirjan luvun 14 valossa ja kirjoittajan ajatukset reflektoivat laajempaa tulkintamallia ensimmäisen vuosisadan juutalaisuudessa. Lepopaikka, καταπαύσίς, odottaa Jumalan kansaa tulevaisuudessa ja kun me tulemme astumaan sinne, se tulee olemaan ikuista sapattijuhlintaa Jumalan läsnäolossa. Heprealaiskirjeen jakeiden 3:7-4:11 tulisi antaa meille toivoa, mutta niiden tulisi myös pitää meidät hereillä tässä jumalattomassa maailmassa, jotta emme vaipuisi uneen. Meidän ei missään tapauksessa saa toistaa Kades Barneassa epäonnistuneen sukupolven virheitä.
Viitteet:
1) Ensimmäinen varoituskohta on 2:1-4.
2) Jakeet 4:14-16 toimii siltajaksona, joka on yhtäaikaisesti tiivistelmä jakeille 1:1-4:13 ja johdanto jakeisiin 5:1-10:18, ks. Guthrie 1998, 173-74; Cockerill 2012, 221-22.
3) Kuten Cockerill (2012, 63) selittää, ”pastori sekä aloittaa että lopettaa Jumalan itseilmoitukseen Pojassaan Siinailla. Mitä Jumala on sanonut (1:1-2:8) ja mitä Hän edelleen sanoo (12:18-24) inkarnoituneen, korotetun ja ikuisen Poikansa kautta, saavuttaa huipennuksensa viimeisessä julistuksessa ja viimeisessä tuomiossa (12:25-29).” Tämä Siinai-kuvaus myös auttaa meitä ymmärtämään enkeleiden vahvan roolin jakeissa 1:5-14.
4) Näin Cockerill (2012, 65-67). Hän jatkaa sanomalla (s. 66-67), että ”vanhan liiton uskollisten historia jakeissa 11:1-40 on seisoo jyrkkänä vastakohtana uskottomalla sukupolvelle jakeissa 3:7-19.”
5) deClaisse-Walford ym. 2014, 715.
6) Kahdesti kuulijoita kehotetaan ylistämään Jumalaa (95:2, 6), ks. Lincoln 2018, 174.
7) deClaisse-Walford ym. 2014, 715; Guthrie 2007, 953.
8) Näin ollen 2. Mooseksen kirjan jakeet 17:1-7 ei ole kohdan painopiste.
9) Sama käännös esiintyy myös Targumissa (Guthrie 2007, 953; Hagner 2011, 66-67).
10) Esim. Neh. 9:15-17; Ps. 106:24-26; [Qumranin] CD-A 3:6-9; 4 Esra 7:106; 1. Kor. 10:5-10 (Guthrie 2007, 953).
11) Emt.
12) On mahdollista, että 4. Mooseksen kirjan luku 14 oli parasta aikaa auki kirjoittajamme silmien edessä, kuten Lane (1991, 90) ehdottaa.
13) Leksikaalinen samankaltaisuus näiden kohtien välillä on selvä. 4. Moos. 12:7 (LXX): ”οὐχ οὕτως ὁ θεράπων μου Μωυσῆς ἐν ὅλῳ τῷ οἴκῳ μου πιστός ἐστιν.” Hepr. 3:2: ”πιστὸν ὄντα τῷ ποιήσαντι αὐτὸν ὡς καὶ Μωϋσῆς ἐν ὅλῳ τῷ οἴκῳ αὐτοῦ.”
14) Laansma 1997, 274.
15) Ajatus epäuskosta ei ole läsnä Psalmissa 95, mutta se on kantava teema 4. Mooseksen kirjan luvussa 14. Sana paha (”πονηρός”) jakeessa 3:12 voidaan löytää jakeista 4. Moos. 14:27, 35. Ajatus mahdollisesta ”poiskääntymisestä” jakeessa 3:14 heijastaa 4. Moos. 14:3-4, jossa israelilaiset haluavat uuden johtajan, joka veisi heidät takaisin Egyptiin (ks. Lane 1991, 87-88).
16) Jae 16a (Ps. 95:7-8) — jae 16b (4. Moos. 14:13, 19, 22); jae 17a (Ps. 95:10) — jae 17b (4. Moos. 14:10, 29, 32); jae 18a (Ps. 95:11) — jae 18b (4. Moos. 14:30, 33, 43), ks. Lane 1991, 88-89. Guthrie (1998, 131) viittaa muihin kohtiin, joissa puhutaan erämaavaelluksesta. Laansma (1997, 263) listaa tusinan yksityiskohtia, jotka osoittavat vahvan linkin Hepr. 3:7-4:11 ja 4. Moos. 14:1-45 välillä.
17) Koester 2018, 444.
18) Tätä tosiasiaa ovat painottaneet Hofius, Vanhoye ja Laansma, ks. Cockerill 2012, 155; Laansma 1997, 310-11 (joskin Laansma [s.. 313-14] toteaa, että kirjoittaja ei painota kumpaakaan). Käsemannin huonosta ehdotuksesta kohdan gnotilaiselle taustalle, ks. Anderson 1992, 517.
19) Käännös A. F. J. Klijn Charlesworthissa 1983, 645. Myös Guthrie 2007, 958 viittaa tähän tekstiin.
20) 4 Esra 7:26, 36, 88-101 (näihin viittaa Cockerill 2012, 26-27). Jakeen Hepr. 4:10 valossa on mielenkiintoista huomata, että 4 Esra 7:89-90 puhuu jo kuolleista sanomalla miten he vaivaanäkemällä palvelivat Kaikkein Korkeinta ja kohtasivat vaikeuksia joka hetki, jotta he voisivat pitää lain täydellisesti. Tämä tukee näkemystä, jota esitän. Käännös tekstistä, Metzger Charlesworthissa 1983, 540. Laansma 1997, 107 viittaa Stoneen, joka ajoittaa kirjan vuoteen 90. Anderson (1992, 533-34) puolestaan kirjoittaa näin: ”Se tosiasia, että naiselle luvataan ’lepo’ (4 Esra 9:24) apkalyptisen näyn kontekstissa osoitta, että paralleelinen traditio sanalle katapausis (’lepo’) ei viittaa kreikkalaisen filosofian tapaan ’tilaan’ jossain transsendenttisessa maailmassa, vaan tulevaan lepopaikkaan, jonne uskovat astuvat viimeisenä päivänä hetkenä kun vanha maailmaa katoaa ja uusi tulee tilalle.”
21) Laansma 1997, 124-28; Lincoln 2018, 175.
22) Laansma 1997, 152.
23) Lane 1992, 100.
24) 1. Moos. 2:2, jota lainataan Hepr. 4:4, käyttää verbiä κατέπαυσεν (”Hän lepäsi”), kun taas Ps. 95:11 käyttää sanaa κατάπαυσίν (”lepo”). Monet arameankieliset Targumit myös linkittävät nämä tekstit yhteen siitä huolimatta, että 1. Moos. 2:2 ja Ps. 95:11 käyttävät eri sanaa levolle heprean- ja arameankielellä, ks. Cockerill 2012, 206-07.
25) Emt. 207-08.
26) Joos. 22:4a LXX:ssä: νῦν δὲ κατέπαυσεν κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν τοὺς ἀδελφοὺς ἡμῶν… Jakeessa Hepr. 4:8 kuulijat tietenkin kuulevat sanan ”Jeesus” ”Ἰησοῦς κατέπαυσεν οὐκ,” mutta mitään laajempaa typologiaa kirjoittaja ei Jeesuksen ja Joosuan välillä kehitä, kuten Hagner 2011, 76, huomauttaa. 1 Kun. 8:56 myös mainitsee levon toteutuneen.
27) Kirjoittaja käyttää itsestään jakeessa 11:32 maskuliinista partisiippia διηγούμενον. Kirjoittaja oli siis mies.
28) O. Hofius (1970), hänen näkemyksensä tiivistää Guthrie 1998, 151; Cockerill 2012, 197-200, 210-11; Laansma 1997, 305-07; Beale 2011, 785; Weiss 1996, 687; Wright 2004, 36-39; McKnight 1992, 56-57.
29) Eritoten G. Theissen (1969), jonka näkemyksiä tiivistää Guthrie 2007, 959-60; 1998, 151-52. Kuten Laansma (1997, 305) toteaa, harva uskaltaisi väittää, että kyse on kokonaan nykyisestä toteutumisesta.
30) Hagner 2011, 49; Lincoln 2018, 176-78; Lane 1991, 93, 99; Guthrie 1998, 152-65.
31) Näin Lane 1991, 93, 99; Lincoln 2018, 178.
32) Tästä tulkinnasta ks. Beale 2011, 786; Ellingworth 1993, 246; Laansma 1997, 306.
33) Ellingworth 1993, 246. Olen (tällä hetkellä) samaa mieltä Andersonin (1992, 523) kanssa siitä, että sanan προσεληλύθατε (”te olette tulleet”) perfekti aikamuoto tulisi lukea profeetallisena perfektinä, koska jakeessa 13:14 kaupunkia kuvataan kaupunkina, joka on tulossa.
34) Näin Cockerill 2012, 195, 205. Ks. myös Laansma 1997, 305-10.
35) Beale 2011, 785.
36) Beale emt.; Cockerill 2012, 211-12. Yllämainittu 4 Esra 7:89-90 (viite 20) olisi tässä tapauksessa analoginen teksti.
37) Ks. Laansma 1997, 305-07.
38) Cockerill 2012, 49-51, 197-98.
39) Tämän logiikan huomaa mm. emt., 200.
40) Hofiuksesta ks. Attridge 1980, 283.
41) Theissenin näkemyksen tiivistää Guthrie 2007, 959; 1998, 151-52.
42) Guthrie 2007, 959-60 myös ehdottaa, että ”lepo” on astumista uuteen liittoon. Ikävä kyllä tämä näyttää olevan juuri päinvastainen ajatus kuin mitä jae 4:11 toteaa. Kuka voisi argumentoida, että kuulijat eivät vielä olisi saapuneet uuteen liittoon? Itse asiassa M. Thiessen (2007, 367) toteaa ”jos he olisivat saapuneet lepoon, kirjoittajalla ei olisi mitään syytä olla huolissaan siitä, että he luiskahtaisivat sieltä pois”. Hän lainaa jaetta 13:14 osoittamaan levon tulevaa aspektia.
43) Ks. 3:11, 18, 19; 4:1, 3 [x2], 5, 6 [x2], 10, 11; 6:19, 20; 9:12, 24, 25; 10:5.
44) Laansma 1997, 277-79, 283, 334. Cockerill 2012, 199, toteaa, että Laansma ”on lopullisesti osoittanut, että ’lepo’ luvuissa 3 ja 4 on sekä paikallinen [eng. locale] ja tuleva.”
45) Kuten meidän 1992-käännöksemme oikein kääntää. Vanhempi ajatus siitä, että levon taustalla on gnostilainen näkemys (Käsemannin ja Theissenin painotus) ei ole löytänyt tukea uudemmassa tutkimuksessa. Gnostilaiset ideat ja sanat eivät ole läsnä teksissämme Ks. Cockerill 2012, 199. Attridge (1980, 279) tiivistää lyhysti tutkimushistoriaa.
46) 2. Moos. 16:30; 3. Moos. 23:32; 26:34-35; 2. Aik. 36:21; 2. Makk. 6:6, ks. Lane 1991, 94, 101; Laansma 1997, 277.
47) Hän käyttää sanaa negatiivisesti erikoisesta toiminnasta teoksessa Mor. 166A, ks. Ellingworth 1993, 255.
48) Justinos Marttyyri, dial. Tryf. 23:3 [syntyi 168], Epifanios, Kaikkia harhaoppeja vastaan 30.2.2 [eli 315-403], Pietarin ja Paavalin marttyyrius, luku 1 [200-luvun loppupuoli], Apost. Const. 2.36.2 [300-luku], ks. Lane 1991, 101-02; Cockerill 2010, 210.
49) Laansma 1997, 276 (ks. myös 320-21). Cockerill 2012, 210-11 on samaa mieltä.
50) Brattston (2017) analysoi yli 500 lähdettä ajalta ennen 250 jKr. argumentoidessaan tämän tosiasian. Erinomainen aiheen käsittely tulee Richard Bauckhamilta (2017, luvut 17 ja 18).
51) Lincolnin (2018, 182) mukaan ei ole mitään syytä soveltaa fyysistä lepoa Vanhan testamentin kohdista Uuden testamentin Herran päivään.
52) Beale 2011, luku 23. Bauckham (2017, luku 18)
53) Bealen 1000-sivuinen mammutti-opus (2011) on hyvä viimeaikainen esimerkki raamattuteologiasta. Bauckham (2017, luku 18) on itse asiassa osoittanut, että toisella vuosisadalla ei ole todisteita siitä, että sunnuntaita oltaisiin pidetty “uutena sapattina”, lepona. Sapattikäskyä ei ”siirretty” sunnuntaille. Vaikka lepopäivä on mukana kymmenessä käskyssä ja se oli kristityille erityisen tärkeä moraalisessa opetuksessa, sapattia ei juuri koskaan tässä yhteydessä mainita. (Ks. tiivistys hänen argumenteistaan s. 405-407, 415-16). Teologisessa mielessä ensimmäinen kerta, jossa lauantai-sapatin väitettiin siirtyneen sunnuntaille tulee Eusebius Kesarealaisen Psalmin 91 kommentaarista vuodelta 330. Mutta hänelle sunnuntai ei ole lepoa sinänsä, vaan Jumalan palvelemista samalla tavalla kuin vanhan liiton papit palvelivat sapattina sitä rikkomatta. Kuitenkin iso osa 300-400—luvun kristityistä kirjoittajista ei huomio tätä asiaa mitenkään (mm. Athanasius ja Augustinus). (s. 427-30). Laajemmassa mielessä ennen 500-lukua ei juuri edes yritetty saada kristittyjä nimenomaan lepäämään sunnuntaisin (s. 431-32). Bauckham tiivistää, että Sabbatarianismi (sapatin kirjaimellinen noudattaminen) oli vasta keskiaikainen kehitys (s. 433).
54) Guthrie 1998, 167. Lepo on tietenkin tärkeää(!), mutta juuri tätä teksti ei ole oikea paikka lähteä argumentoimaan sen puolesta.
KIRJALLISUUTTA
Anderson, H. ”The Jewish Antecedents of the Christology in Hebrews.” The Messiah: Developments is Earliest Judaism and Christianity. Ed. James H. Charlesworth. Minneapolis: Fortress, 1992.
Attridge, Harold W. ”‘Let Us Strive to Enter that Rest’ The Logic of Hebrews 4:1-11.” Harvard Theological Review 73 (1980): 279-88.
Bauckham, Richard. The Christian World Around the New Testament. Grand Rapids: Baker Academic, 2017.
Beale, G. K. A New Testament Biblical Theology. The Unfolding of the Old Testament in the New. Grand Rapids: Baker Academic, 2011.
Brattston, David. W. T. Sabbath and Sunday among the Earliest Christians. When Was the Day of Public Worship? 2nd ed. Eugene: Wipf and Stock Publishers, 2017.
Charlesworth, James H. (Ed.) The Old Testament Pseudepigrapha, Volume 1. Peabody: Hendrickson Publishers, 1983.
Cockerill, Gareth Lee. The Epistle to the Hebrews. New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 2012.
deClaisse-Walford, Nancy, Rolf A. Jacobson and Beth LaNeel Tanner. The Book of Psalms. The New International Commentary on the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 2014.
Ellingworth, Paul. The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Greek Text. NIGTC. Grand Rapids: Eerdmans, 1993.
Guthrie, George. H. Hebrews. The NIV Application Commentary. Grand Rapids: Zondervan, 1998.
_______________. ”Hebrews.” Commentary on the New Testament Use of the Old Testament. Ed. G. K. Beale & D. A. Carson. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.
Hagner, Donald A. Hebrews. Understanding the Bible Commentary Series. Grand Rapids: Baker Books, 2011 [1990].
Koester, Craig. 2018. ”God’s Purposes and Christ’s Saving Work According to Hebrews.” The Letter to the Hebrews. Critical Readings. Ed. Scott D. Mackie. London: T&T clark. (Pages 438-59.)
Laansma, Jon. I Will Give You Rest. The Rest Motif in the New Testament with Special Reference to Mt 11 and Heb 3-4. WUNT 2/98. Tübingen: Mohr Siebeck, 1997.
Lane, William L. Hebrews 1-8. Word Biblical Commentary 47A. Dallas: Word Books, 1991.
Lincoln, A. T. ”Sabbath, Rest, and Eschatology in the New Testament.” The Letter to the Hebrews: Critical Readings. Ed. Scott D. Mackie. London: T&T Clark, 2018.
McKnight, Scot. ”The Warning Passages of Hebrews: A Formal Analysis and Theological Conclusions.” Trinity Journal 13 (1992): 21-59.
Weiss, Herold. ”Sabbatismos in the Epistle to the Hebrews.” The Catholic Biblical Quarterly 58 (1996): 674-89.
Wright, Tom. Hebrews for Everyone. London: SPCK, 2004.
